صفحه اصلی - فروم پرشین سون

بازگشت   PersianSeven Forums > تالارهای فرهنگ و هنر | Art & Pictures > شعر و ادبيات > معرفی آثار ادبی ایران و جهان
پورتال پرشين راهنمایی جــوایز IShop وبلاگ پرشین تماس با ما

تبلیغات برای اعضاء سایت نمایش داده نمی شود (برای عضویت کلیک کنید)








irantrack irantrack

irantrack persianseven

ارسال مبحث جدید  پاسخ
 
LinkBack ابزارهای موضوع جستجو این تاپیک حالت نمایش
قدیمی 12-13-2017   #1 (لينک اين پست)
مدير انجمن شعر و ادبيات
 
آواتار taha
 
تاريخ عضويت: Oct 2013
محل سكونت: تبریز
سن: 70
اسم واقعی: تیمور
پست ها: 46,645
تشكرها (از ديگران): 21,287
تشكر شده 35,680 بار در 22,682 پست
چوق (ثروتمند شماره 1): 77,103,766
پاداش داده شده 1,039 مرتبه
تاکنون 1,104 مرتبه با چوق تشکر کرده
تشکر شده با چوق 1,626 مرتبه
فعاليت Longevity
20/20 9/20
Today پست ها
ssss46645

ويترين جوايز
زیباترین آواتار رتبه ١ کاربر فعال ماه گذشته بهترین افتتاح کنندگان مبحث مدیران انجمنها 
مجموع جوايز: 4


عکسهای خریداری شده
تراکتور سازی هفت میوه گیلاس پرویز پرستویی
نوشیدنی انگور گیلاس انگور
انگور ریال مادرید توپ فوتبال
پيش فرض آیا ما در آیینۀ «دیگری» خود را می شناسیم

Kierkegaard و دیگری هدف اصلی این مقاله پرداختن دیدگاه Kierkegaard به مفهوم دیگری و ارتباط آن با انسان است و این پرسش که نقش دیگری در شناخت انسان از خویشتن خویش چیست
قصد اصلی ما در این مقاله، پرداختن به «دیگری» و ارتباط «دیگری» با فردِ انسانی از منظر Kierkegaard است. پرسش اصلی ما در این مقاله، این است که آیا ما در آیینۀ «دیگری» خود را می شناسیم یا اینکه «دیگری» مانع و حائلی است در شناخت ما از خویشتن. ازاین رو قبل از پرداختن به بحث «دیگری»، ضروری به نظر می رسد به تعریف «خود» و انسان بپردازیم. در این مقاله ابتدا به دیدگاهِ Kierkegaard دربارۀ فردِ انسانی و «خود» پرداخته و در ادامه باتوجه به کتاب «اعمال عشق» جایگاهِ «دیگری» را بررسی می کنیم. رابطۀ انسان با «دیگری» را در سه ساحت وجودشناسی، معرفت شناسی و ارزش شناسی می توان بررسی کرد. که در این مقاله این سه ساحت را توضیح می دهیم.
Kierkegaardدیدگاه ثابتی دربارۀ رابطۀ «خود» با «دیگری» ندارد و در آثار مختلفش نظریات مختلف و بعضاً متعارضی مطرح می کند. در الگوی Kierkegaard ارتباط انسان با انسان دیگر، براساس فرمان الهی عشق به همسایه تنظیم می شود. در فرمان عشق ورزیدن به همسایه، دو عنصر خود شدن و اطاعت از فرمان خداوند، تبلور می یابد. به همسایه باید عشق ورزید تا به فرمان خدا عمل شده باشد. امر الهی همیشه به سوی «خود» شدن انسان، در حرکت است. «دیگری» به نوعی در من، حس مسئولیت را برمی انگیزاند. بودن برای دیگری، به نوعی مسئول بودن در قبال اوست. در بخش پایانی این مقاله، به رابطۀ انسان با دیگریِ مطلق یعنی «خدا» خواهیم پرداخت. و اینکه نقش انسان های دیگر در ارتباط فرد با خدا چیست؟ آیا «دیگری» واسطۀ رابطۀ من با خداست یا مانعی است در راهِ رستگاری. مسئلۀ مهم دیگر نقش خدا به مثابۀ دیگری مطلق است و اینکه این حضور مطلق، آیا مانع آزادی فرد می شود یا وسیله ای است برای حفظ فردیت فرد؟

خود
تمرکز ما در این نوشته، بر دیگری و نحوۀ ارتباط برقرار کردن «دیگری» با «خود» است. بنابراین قبل از پرداخت به مقولۀ «دیگری»، پرداختن به مقولۀ «خود»، ضروری به نظر می رسد. همواره یکی از مفاهیمی که ذهن بشر را به خود مشغول داشته، «خود» و شناخت آن بوده است. شناختِ خود قدمتی به اندازۀ تاریخ انسان دارد. در میان فلاسفه، دیدگاه های مختلفی پیرامون «خود» شکل گرفته است. اگر از این ادعای ویتگنشتاین صرف نظر کنیم که اساساً عبارت «خود وجود دارد»، گزار ه ای معنادار نیست، این پرسش مطرح می شود که اگر برای «خود» بتوان معنایی در نظر گرفت، این «خود» چیست؟ آیا صرفاً لفظ است؟ فراتر از یک لفظ است یا یک مفهوم است؟ به واقعیتی خارج از خود دلالت دارد؟ این «خود» به صورت نمود و نموداری است؟ و... مطلب دیگر اینکه اگر بپذیریم به خودشناسی نیاز داریم، این پیش فرض را در نظر گرفته ایم که فرد یا خود را نشناخته یا کامل نشناخته یا وارونه شناخته است.
در کل فلاسفۀ اگزیستانس درصدد اصلاح تصویر ارائه شده در فلسفه و علم سنتی از انسان اند. تصویری که انسان در آن یک شناسندۀ مجزا از بدن است، به عبارتی همان جوهر اندیشندۀ دکارت. از منظر اگزیستانسیا لیست ها دیدگاه دکارتی بسیار زیان بار است؛ در دیدگاه دکارتی انسان تماشاگر است نه بازیگر. ذهنی خودبنیاد است که در جهان بیرونی فاقدِ ذهن، غور می کند.
Kierkegaard متفکری است که برای نخستین بار تمرکز را از عالمِ خارج، به فردِ انسانی معطوف داشت. از نظر او خود شدن در روند فردیت حاصل می شود. سی استفن اونز معتقد است «تأکید آثار Kierkegaard بر مفهوم خود بودن است و خود بودن چیزی است که باید برای نیل بدان کوشید.» (evans, 2006: 38) حال دراین میان چرا خود بودن چیزی است که برای نیل به آن باید کوشید؟ «زیرا خود در رابطه با امور دیگر و نیز برحسب آنچه اکتساب می کند، تعریف می شود.» (Ibid)
نکته ای که در همان ابتدا، باید به آن عنایت داشت این است که زمانی که در ###کگور از تفرد و فرد انسانی سخن به میان می آید، منظور تفرد و انزوا به معنای مدرن کلمه است و با تنهایی به معنای عرفانی و سنتی آن صرفاً اشتراک لفظی دارند. چراکه در آن، عنصرِ اراده دیده می شد و اراده از مؤلفه های مهم اگزیستانسیل جدید است. در دورۀ پیشامدرن چنین درکی از «خود» نداشتیم. گسستی داریم که نشان از مفاهیمی می دهد که تحول جدی در تاریخ بشر به وجود آورده است. قصد ما در این مقاله پرداختن به ابعاد آشکار و نهان «خود» است.
تعریفِ خود امری دیریاب است. بنابراین ساده تر این است بگوییم چگونه تعریفی نیست، نه اینکه چگونه تعریفی است. یکی از تعریف هایی که از خود عرضه شده، تعریف رابطه ای خود rlational theory of the self یا تعریف خود براساس اکتساب achievement theory of the self است. در این تعریف سعی می شود خود را نه یک چیز یا شیء که واجد اغراض های طبیعی است؛ بلکه به معنی واجد موقعیتی به خصوص بودن و مرتبط بودن با امور پیرامون به نحوی به خصوص دانست. بنابر این تعریف، «انسان قادر است خود بشود یا خود بودن را از کف بدهد.» (Ibid: 264)
رأی Kierkegaard دربارۀ خود و تعریف او از خود، هم دارای خصلتی رابطه ای و هم واجد خصلتی متافیزیکی است. انسان باید بکوشد به خود دست پیدا کند. این یعنی کسب خود، امری اکتسابی است. «همچنین تعریف خود با دیگری عجین است. درعین حال تعریف Kierkegaard از خود، داری جنبه ای متافیزیکی نیز هست.» (ibid: 264-265)
گرچه خود براساس آنچه کسب می کند، شکل می گیرد؛ اما خود باید در وهلۀ نخست وجود داشته باشد، تا این درجه از وجود مبنای اکتساب بعدی وی قرار گیرد. بنابراین خود موجود یا شیئی است که هویت او معین و پیش داده نیست؛ بلکه به واسطۀ آنچه کسب می کند، مشخص می شود. «انسان موجودی آفریده شده است که در روابط و در روند کسب کردن و به دست آوردن، خود می شود. این وجه از نظر Kierkegaard را باید جنبۀ متافیزیک تعریف خود در نظر گرفت.» (ibid: 267-268)
به منظور خود شدن، باید مسئولیتی را در قبال خویشتن برعهده گرفت و از طریق انتخاب، باید به خود هویت بخشید و خود شدن را آغاز کرد. «پس خود شدن با عزم کردن برای به دست آوردن خود، آغاز می شود و روندی است که به تدریج تکامل می یابد. در مرتبۀ اول مهم است که عملی صورت گیرد، عملی که آگاهانه و حاصل ارادۀ واقعی باشد.» (ibid: 266-267)
این نوع عمل گرچه بر مبنای تأمل شکل می گیرد، از تأمل دربارۀ عمل حاصل نمی شود و برای کسب آن، باید تأمل را کنار نهاد و عمل کرد. در «تعلیقۀ غیر علمی نهایی»، یوهانس خود شدن را به معنای «انفسی شدن» می داند و برای انفسی شدن، عمل ورزی را ضروری برمی شمرد. عمل در دیدگاه ###کگور صرفاً محصول تأمل نیست، هرچند تأمل مقدم بر عمل درنظر گرفته می شود. بنابراین دانستن اینکه امری درست است یا غلط، برای آنکه درست یا غلط عمل کرد، کفایت نمی کند. «اگر این طور نبود و به تعبیر ###کگور عقلانیت اخلاق را می بلعید، اندیشه می توانست تا ابد دربارۀ عمل بیندیشد و آن را محک بزند؛ اما برای عمل کردن باید این روند کاملاً قطع شود.» (Ibid: 266- 267)
مسئلۀ دیگر که دراین میان مطرح می شود، رابطۀ خود self با نفسsoul، روح spirit، من ego و ذهن mind است. ###کگور کدام عبارت را برای «خود» به کار برده؟ آیا همواره از یک کلمه استفاده کرده است یا نه؟ و از طرفی آیا این کلمات با یکدیگر تفاوت یا از جهاتی هم پوشانی دارند؟
###کگور در آثار مختلفش کلمات متفاوتی دربارۀ خود، به کار برده است: در کتاب «یا این یا آن »، از کلمۀ «فرد» (individual) استفاده کرده و در «بیماری تا دم مرگ»، «روح» (spirit) را معادل خود گرفته است. از طرفی در «تعلیقۀ غیرعلمی نهایی»، کلمهٔ اگزیستانس (existence) را برای اولین بار استفاده کرد و انسان بودن را معادلِ هستی داشتن در نظر گرفت، و درنهایت در «مفهوم اضطراب»، از کلمۀ «من» (I) استفاده کرد که با این کار زمینه ساز (ego) فروید شد.
مارک تیلور بر این نظر است که نباید گمان کرد مقصود ###کگور از «نفس» همان واژۀ مصطلح در فلسفه است: «ترجمۀ دانمارکی نفس بسیار دشوار است؛ نفس دلالت بر مفهوم دینی آن ندارد، گرچه متضمن آن است؛ بلکه این واژه، اشاره به جوانب نفسی و ذهنی در شخصیت فرد دارد و از همین روی احتمال دارد آن را به ذهن (mind) ترجمه کنند.» (taylor, 1975: 87)
پرسش دیگری که در این میان مطرح می شود این است که «خود» چگونه شناخته می شود؟ شناختِ «خود» از نظر ###کگور امری حضوری و بی واسطه است که با شهود و احساس کسب می شود نه تفکر. تحقیقات تاریخی تأثیری در آن ندارند و کسب آن درون ذاتی است، البته در این میان ارادۀ انسان نیز تأثیر بسزایی دارد. خود به مدد امور دیگر کسب می شود.
###کگور تعریفی متناقض از خود در «بیماری تا دم مرگ» ارائه می دهد:
فرد انسانی روح است. اما روح چیست؟ روح خود است؛ اما خود چیست؟ خود رابطه ای است که خودش را به خودش ربط می دهد یا نفس ربط است. در عمل ربط دادن خودش به خودش در رابطۀ مورد بحث خود یک رابطه نیست، بلکه همان ربط عمل ربط دادن خود به خود است. انسان یک وضع مجامع است از نامتناهی و متناهی از زمانمند و جاودانی از آزادی و ضرورت. در یک کلام انسان یک وضع مجامع است. یک وضع مجامع نسبتی است میان دو چیز از این لحاظ انسان هنوز یک خود نیست. چنین نسبتی که خودش را به خودش ربط می دهد یعنی خود، یا خودش باید خودش را برقرار کرده باشد یا به دست دیگری برقرار شده باشد. خود انسانی چنین رابطۀ برقرار شدۀ مشتقی است، رابطه ای که خودش را به خودش ربط می دهد و در ربط دادن خود به خود، خود را به دیگری ربط می دهد. (Kierkegard, 1980, 13-14)
کتاب «بیماری تا دم مرگ» دربارۀ خود است. خودی که مأیوس شده است. کتابی روان شناسی است که هدف آن، تشخیص بیماری نومیدی و درمان آن است. ###کگور این کتاب را بهترین کتابش و هدف آن را نوعی تهذیب کنندگی (edifying) درنظر گرفته است. در این کتاب میان خود بودن و نحوۀ نگریستن به خود با نومیدی، پیوندی برقرار می کند؛ از این رو سه نوع نومیدی برمی شمرد:
I. not being conscious of having a self
II. Not willing to be one self
III. Despair at willing to be one self
- عدم آگاهی از داشتن خود
- ارادۀ خود بودن نداشتن (ضعف)
- نومیدی ناشی از اینکه می خواهد خود باشد (خودی که اصیل نیست)

(نوعی عصیان و تمرد)
درکل «خود» از نظر ###کگور همان روح spirit و جنبۀ روحانی انسان است. «خود» ارتباط مستقیمی با خودآگاهی پیدا می کند که از نوع شهود و احساس است و از مقولۀ شدن.
###کگور از انسان می آغازد و با این کار آغازگر نهضت بزرگی در تاریخ می شود. نوآوری ###کگور این بود که تمرکز را از «عالم خارج» به «فرد انسانی» معطوف داشت و از این طریق زمینه ساز تفکر اگزیستانسیالیسم شد و نفوذ آن به حدی بود که روان شناسی، ادبیات و هنر را نیز تحت تأثیر قرار داد. او بر شأن فراموش شدۀ انسان به عنوان انسان جزئی و انضمامی تأکید کرد، نه انسان انتزاعی. انسانی که گوشت و پوست دارد، درد و رنج می کشد و شاد و غمگین می شود.
«خود» نزد ###کگور در رابطه با امور دیگر و برحسب آنچه فرد اکتساب می کند، تعریف می شود. نکتۀ مهم این است که انسان می تواند «خود بودن» را ارتقا بخشد. خود چیزی نیست که آناً ساخته شود؛ بلکه صیرورت دارد. زمانی که ###کگور از «خود» می گوید از becoming صحبت می کند؛ شدن و ارتقا بخشیدن به «خود» و به عبارتی خود شدن. «خود بودن» مفهومی است که هر انسانی در هر شرایطی بهره ای از آن دارد و هر شخصی براساس شکلی که از زندگی برگزیده، درجه ای خاص از «خود بودن» را در خود متجلی می کند و به ناچار محروم از مراتب بالاتر است.
«خود» حاکی از روندی است که ممکن است انسان در آن کامیاب یا سرخورده شود. کامیابی در این روند، به خودِ اصیل بودن در پیشگاه خدا منجر می شود و کامیاب نشدن از انواعی از یأس سر در می آورد. «خود همان است که می کند همان است که از خود می سازد یا در ساختن آن شکست می خورد.» (کاپوتو، 1388 : 49)

مراحل حیات انسان در مسیر خود شدن:
###کگور مراحل خود شدن را باتوجه به مراحل سه گانۀ حیات، بررسی می کند. به این ترتیب خود شدن روندی است که از یأس آغاز می شود، یعنی در مرتبۀ زیبایی شناسی و به سوی خود شدن در پیشگاه خدا یا نیل به خودی که دیگری به آن قوام داده، حرکت می کند. این حرکت از طریق مسئولیت پذیری و انتخاب آزادانه صورت می گیرد. «هر کدام از این ساحت ها یک جهانِ کامل انسانی است با آرمان ها انگیزه ها و منش رفتاری مخصوص به خود.» (Palmer, 2007: 77)
فرد سعی می کند در جمع حل و در توده ادغام شود تا از رنج ها و اضطراب های وجودی اش خلاصی یابد. چون فرد بودن کاری صعب و دشوار است. انسانِ جزئی تنهاست و ثمرۀ این تنهایی، مسئولیت است. مهم ترین ویژگی خود، انتخاب کردن است. اضطراب، مسئولیت و آزادی، ثمرات این انتخاب است. از نظر ###کگور برای رسیدن به خود و خودآگاهی ابتدا باید اضطراب را تجربه کنیم. با اضطراب فرد قدم هایی را در راه خودآگاهی برمی دارد. اضطراب تجربه ای کاملاً درونی است. «ما خودمان را از طریق اضطراب کشف می کنیم و همان طور که نمی توانیم از روح فرار کنیم، از خودمان نیز نمی توانیم فرار کنیم.» (Kier Kegaard, 1981: 43-44) خود همواره میان معنا و بی معنایی در رفت و آمد است. «بزرگی به این یا آن بودن نیست، به خود بودن است.» (ورنو، ۱۳۷۲: ۱۲۳)
نگاه بدیعی که ###کگور به خود داشت، باعث انقلابی در فلسفه شد که شعاع آن سایر علوم را نیز تحت تأثیر قرار داد. تفکر ###کگور در نزاع فراوان با هگل شکل می گیرد. از نظر ###کگور فلسفه فرایندِ «شدن» است. Self ساخته می شود. طی رنج ها و محرومیت ها خود را می سازد. اما در اکثر مواقع ما خود را به فعالیت های مختلف پرتاب می کنیم تا با «خود» مواجه نشویم. حال آنکه رنج های ما سازنده است و هر کس خود باید صلیب تنهایی خویش را بر دوش کشد. انسان ها ترجیح می دهند ماسک بزنند و با «خود» عریان خویش مواجه نشوند. به این ترتیب ###کگور تعریفی جدید از انسان ارائه داد و کلمۀ اگزیستانس که تا قبل از آن صرفاً به خدا اطلاق می شد، بر انسان داشت. ازآنجایی که انسان وجود خاصی دارد، احوالات خاصی نیست بر او بار می شود، احوالاتی نظیر اضطراب و نومیدی که برای اولین بار در ###کگور مطرح و بعدتر یکی از مبانی اصلی اگزیستانسیالیسم شد. برای شناختِ خود، شناخت این احوالات ضروری است.

دیگری
پس از بررسی «خود» و سیالیت آن، بحث «دیگری» و ارتباط آن با «خود» به میان می آید. حضور و نفوذ نگاهِ «دیگری»، مسئله ای است که بعد از ###کگور در فلاسفۀ اگزیستانس بسیار برجسته و پررنگ می شود. انسان به واسطۀ ربط با خود و با دیگری، خود می شود. درواقع فرد به مدد دیگری، می تواند به نوعی زندگی اصیل دست یابد.
او در «پاره نوشته های فلسفی» می گوید: «خودِ انسانی عبارت است از رابطه ای مشتق و استقرار یافته، رابطه ای که خود را به خود ربط می دهد و در ربط دادن خود به خود، خود را به دیگری ربط خواهد داد.» (Kierkegaard, 1980: 13-14)
درهمین راستا ارتباط «خود» با «دیگری» را در سه حوزه می توان مطرح کرد:
- وجودشناختی
- معرفت شناختی
- ارزش شناختی
۱. وجودشناختی: در این ساحت این سؤال مطرح می شود که تاچه حد من شدنِ من، به دیگری وابسته است؟ تا چه حد می توانم دم از استقلال خود از دیگران بزنم؟
۲. معرفت شناختی: در این مرحله، این سؤال مطرح می شود که فارغ از استقلالم از دیگری، تاچه حد شناختم از خود، به شناختم از دیگری بازمی گردد. اینجا بحث معرفت به وجود است نه خودِ وجود. حال آیا می توانم خودم را بشناسم، بی آنکه دیگری را شناخته باشم؟
۳. ارزش شناختی: چقدر اگر من بتوانم به تو سود برسانم، به خودم سود رسانده ام، همچنین دربارۀ زیان؟ تاچه اندازه سرنوشت ما به یکدیگر وابسته است؟ به لحاظ سابقۀ تاریخی این قسم بر سایر اقسام تقدم دارد.
در کل پرسش اصلی ما این است که تا چه حد شناخت من وابسته به شناخت دیگری است؟ آیا من در آیینۀ دیگری خود را می بینم یا دیگری مانعی است در راهِ شناختِ من. دیگری در هر یک از مراتب سه گانه جایگاه متفاوتی دارد. قصد ما این است که انواع دیگری را بررسی و با یکدیگر مقایسه کنیم.
از منظر ###کگور در «دیگری» ردپا و نشانۀ خدا دیده می شود. این مهم نشانۀ مسئولیت است. ###کگور معتقد است خدا میانجی من و دیگری است. شخص می تواند با دیگری در ارتباط باشد، چون او و دیگری با خدا ارتباط دارند. هرچه دربارۀ ارتباط با دیگری می گوییم، با خدا آغاز می شود. این نظر یادآور دیدگاه لویناس است که معتقد است: «خدا فقط خود را در چهرۀ دیگری نشان می دهد.» (Levinas, 1996: 359)
دیگری به نوعی در من حس مسئولیت را برمی انگیزاند. بودن برای دیگری، به نوعی مسئول بودن در قبال اوست. نکته ای که این میان اهمیت دارد این است که ###کگور نظری ثابت دربارۀ رابطۀ خود با دیگری ندارد و بعضاً دیدگاه های متعارضی را مطرح می کند.
دیگری در هر یک از مراتب سه گانه، جایگاه متفاوتی دارد، قصد ما این است که انواع دیگری را بررسی کرده و با یکدیگر مقایسه کنیم. در مرحلۀ زیبایی شناسی ازآنجاکه فرد محصور در خود و ایگو است، حضور دیگری بسیاری کم رنگ است. لذتی که فرد در این مرحله کسب می کند، گذراست و ملال گریزناپزیر است. فرد به تجربه در این مرحله می آموزد نباید به هیچ تعهدی پایبند باشد؛ چراکه تعهد خود یأس و نوعی تهی شدگی به همراه می آورد؛ شرب مدام کسالت آور است.
اگر کسی بخواهد بر این احوال خود فائق بیاید، مادامی که در مرحلۀ زیبایی شناسی است، به رضایت نمی رسد. فردی که تجربۀ اصیل عاشقانه را بخواهد از سر بگذراند، اهل دهش و بخشش و دادن است. این نوع رابطه مبتنی بر عشق است که در مرتبۀ زیبایی شناسانه نمی توان سراغش را گرفت.
###کگور معتقد است فرد در مرحلۀ زیبایی شناسی، مغلوب حس است، اما حس چیست؟ «حس چیزی است که در انسان به نحو بی واسطه انجام شود.» (Kierkegaard, 1971, v2: 182)
ویژگی اصلی این مرحله این است که فرد فاقد تصمیم و اختیار است و به عبارتی فاقد اصالت است. «ویژگی اساسی مرحلۀ زیبایی شناسی، فقدان تصمیم است، در مرحلۀ زیبایی طلبی، فرد آزادی را از طریق تصمیم به کار نمی گیرد.» (taylor, 1975: 118)
حضور دیگری در مرحلۀ اخلاقی برجسته می شود. در این مرحله پای اختیار و آزادی انسان وسط می آید و به همین علت بحث تعهد commitment مطرح می شود. «پس درحالی که ویژگی اساسی مرحلۀ زیبایی شناسی، فقدان انتخابی است که ذات به سبب آزادی آن را به کار می گیرد، ویژگی اساسی مرحلۀ اخلاقی ظهور انتخاب است، بنابراین صیرورت ذات برای انتخاب مسئولانه و به همراه انتقال به مرحلۀ اخلاقی گام مهم و خطیری در جریان عمل تفرد به شمار می رود.» (taylor, 1975: 185)
از نظر ###کگور فرد در مرحلۀ اخلاقی، به مدد اراده، مسیر خود شدن را طی می کند و به شناخت خود نائل می شود: «فرد اخلاقی خود را می شناسد؛ اما این معرفت، تأمل محض نیست؛ بلکه آن تفکر در ذاتش است و این خود فعل است و ازهمین رو، تعمداً تعبیر «انسان ذاتش را برمی گزیند» ترجیح دادم که بدل از معرفتِ انسان به خودش باشد. هنگامی که فرد خودش را می شناسد، او پایان نیافته است؛ بلکه این معرفت نتیجۀ آن است و از این معرفت است که فرد اصیل، ظاهر می شود ... پس فرد به ذاتش متصل می شود و با آن همنشین می شود و خود را بارور کرده و به همین علت خود را متولد می کند. (Kierkegaard, 1971, v2: 263) بنابراین می توان گفت معرفت انسان به ذاتش به معنای اختیار کردن ذات است و از همین روی ###کگور از این سخن مشهور سقراط که می گفت «خودت را بشناس» عدول کرد و گفت «خودت را انتخاب کن.»
این مهم در تمایزی که کرکگور میان مرحلۀ زیبایی طلبانه و اخلاقی می گذارد بیشتر خود را نشان می دهد: «اما زیبایی طلبانه زیستن چیست؟ اخلاقی زندگی کردن چگونه است؟ زیبایی طلبانه در انسان و اخلاقی بودن در او چه معنایی دارد؟ برای پاسخ به این پرسش خواهم گفت، زیبایی طلبانه بودن در انسان این است که او به طور آنی هست، آنچه هست؛ اخلاقی بودن این است که او می شود آنچه می شود.» (Kierkegaard, 1971, v2: 182)
در این مرحله فرد از حالت تفرد و انزوا بیرون می آید و زندگی اش معطوف به دیگری و قوانین کلی جامعه می شود و مشکل دقیقاً در این مرحله سر بلند می کند. به همین علت ###کگور معتقد است کسی که خود را وقف زندگی اخلاقی می کند، وقتش را تلف کرده است. کسی که در مرحلۀ اخلاقی آمده و تجربۀ یأس و ملال را پشت سر گذاشته، مجال تجربۀ فردیت را از کف می دهد. مهم ترین خطر در این مرحله، متوقف شدن فرد در جامعه و از دست دادن خویشتنِ خود است. مانند کسی که از این سو به آن سو کشیده شود. انسان در این مرحله یاد می گیرد پشت ماسک هایی که عبارت است از افکار او یا هویتی که دیگران برای او ساختند، زندگی کنند؛ چراکه این ماسک ها به او امنیت خاطر می دهد؛ اما از وقتی متوجه می شود این ماسک ها صرفاَ ماسک هستند و او دارد با این ماسک زندگی می کند، از این مرحله عبور می کند.
اریک فروم در «گریز از آزادی» بسیار متأثر از ###کگور است و در آنجا می گوید افراد از آزادی می هراسند. آزادی یعنی مواجه شدن با خود؛ اما عموم آدم ها ترجیح می دهند دیگری آنها را پیش ببرد. درواقع فرد ترجیج می دهد آزادی نداشته باشد.
اگر بخواهیم به بحث دیگری و ارتباط دیگری با خود بپردازیم، بهترین منبع کتاب «اعمال عشق» است. کتابی که به عنوان مانیفست اخلاق مسیحی شناخته می شود. ضمن بحث دیگری، بحث عشق و انواع عشق مطرح می شود، به خصوص عشق به همسایه. در الگوی ###کگور ارتباط انسان با انسان دیگر براساس فرمان الهی عشق به همسایه تنظیم می شود. در فرمان عشق ورزیدن به همسایه، دو عنصر «خود شدن» و «اطاعت از فرمان خداوند» برجسته می شود. به همسایه باید عشق ورزید تا به فرمان خدا عمل شده باشد. امر الاهی همیشه به سوی خود شدن انسان در حرکت است. عشق به همسایه یک تکلیف اخلاقی است. از این رو دیگری در جایگاه اساسی قرار دارد. دیگری در سایۀ مفهوم عشق به همسایه، تعریف می شود و این مفهوم نیز در بستر رابطۀ انسان با خدا معنای واقعی خود را نشان می دهد.
مهم ترین مسئله ای که در این میان مطرح می شود، بررسی عشق مسیحی و شباهت و تفاوتش با عشق به معنای مطلق کلمه است. در این میان لازم است به ریشه های بحث عشق و رنج با توجه به کتاب مقدس و تأثیرپذیری ###کگور از کتاب مقدس و آیین مسیحی عنایت داشته باشیم.
###کگور از طرفی معتقد است عشق به دیگری مانعی است در راه رسیدن به عشق اصلی که عشق به پرودگار است. و عشق زمینی را بدون لحاظ کردن حضور خدا بیهوده می انگارد: «اگر کسی به فردی بیش از خدا عشق بورزد و عاشق او باشد، این عشق نه تنها بیهوده، بلکه اهانت به خدا هم هست... خدا را باید بیش از خویشتن خویش دوست داشت و تنها چنین عشقی می تواند از درد و رنج آدمیان بکاهد.» (kierkegaard, 1962: 191)
ولی از طرفی عشق الهی را امتداد عشق انسانی می داند: «عشق انسانی زمینی است و زمانی که عمیق تر می شود، عشق خدایی است. اگر هیچ سرزندگی و شادابی در عشق نباشد و اگر خدایی نباشد دراین صورت عشق زمینی خواهد بود... اما عشق انسانی به طور رازآلودی، در عشق خدا موجود است.» (kierkegaard, 1962: 59-60)
سخن از دیگری به طور واضح در «بیماری تا دم مرگ» و «اعمال عشق» آمده، با این تفاوت که در «بیماری تا دم مرگ»، دیگری اصلی خداست و در «اعمال عشق»، دیگری به معنای انسان های دیگر لحاظ شده است.
مرحلۀ اخلاقی پس از مرحلۀ زیبایی شناسی در می رسد. برخلاف مرحلۀ زیبایی شناسی تعهد (commitment) نیز در کار او دیده می شود. اینجا ازدواج نوعی انتخاب اخلاقی شناخته می شود. قصۀ فقدان تعهد در مسئلۀ زیبایی شناسی مغفول است؛ ولی در مرحلۀ اخلاقی با انتخاب اخلاقی درمی رسد و این انتخاب انسان را از حالت تفرد و انزوا بیرون می آورد. شخص اعم از زن و مرد تصمیمات آزادانه گرفته است. در این مرحله، لزومی ندارد ضرورتاً خدا وسط بیاید. شبیه اخلاق کانت است. وقتی از اخلاق یاد می کند که معطوف به دیگری بودن است. در مباحث او قرابتی با آنچه کانت در نقد عقل عملی گرفته می بینیم. «مرحلۀ اصالت اخلاق از نظر کرکگور دارای سه خصلت است: وظیفه که او این مطلب را از فلسفۀ اخلاق کانت الهام گرفته است. خدمت که برداشت او از حکمت عملی ارسطو است و کلیت که اقتباس از فلسفۀ هگل است. (جمال پور، ۱۳۷۱: ۹۶)
زندگی کردن در مرحلۀ اخلاقی بالاترین مشی زندگی است. فرد به نحوی خودش را با جامعه هماهنگ می کند و به همین علت فردیتش کم می شود، طفیلی می شود. اینجا فرد خودش را فراموش می کند. شخص باید خود را با جامعه ای که در بسیاری مواقع با ذائقۀ او هم خوان نیست، تنظیم کند. فرد در این مرحله شکوفایی را تجربه نمی کند؛ چراکه تفرد را فراموش کرده و البته این گریزناپزیر است.
به نظر می رسد در حوزۀ اخلاق ###کگور به نحوی گرفتار مغالطه کنه و وجه شده و همۀ آنچه را که به اخلاق مربوط است، به اخلاق مبتنی بر قاعده، فروکاسته است. اگر اخلاق را صرفاً آبجکتیو در نظر نگیریم و به اقسام دیگر اخلاق از قبیل اخلاق موقعیت قائل باشیم و اخلاق را نیز از جنس امور انفسی درنظر بگیریم، به بن بستی که ###کگور در آن گرفتار آمده، گرفتار نخواهیم شد.
می توان گفت برخلاف مرحلۀ زیبایی شناسی و اخلاقی که زندگی حول هدف و محوری است، در مرحلۀ دینی زندگی هدفی ندارد و فرد در زمین همواری پیش نمی رود. او عشقی را اصیل می داند که پای فرد سومی یعنی خدا در میان باشد. بحث خدا در فلسفۀ ###کگور منحصر به امر متعالی نیست. وقتی ما انتخاب می کنیم برخی را دوست بداریم، این دیگر عشق مسیحی نیست، عشق مسیحی بی علت است و ناظر به همهٔ جنبدگان است.

خدا به مثابۀ دیگری مطلق
در انتها برآنیم تا به دیگری مطلق، یعنی «خدا» بپردازیم و رابطۀ آن را با فرد و با انسان های دیگر، به مشاهده بنشینیم و به جایگاه و نقش خدا در رشد فرد بپردازیم. دیگری اصلی از منظر ###کگور، خداوند است و «خود» در رابطه با او، «خود» می شود. پرسش اصلی که در این میان مطرح می شود این است که رابطۀ خدا با انسان، به چه طریق است؟ آیا از جنس رابطۀ عبد و مولاست یا رابطۀ عاشق و معشوق است، رابطۀ خلیفه و مستخلف است یا رابطه ای همکارانه؟
روند خود شدنِ انسان از منظر ###کگور، با اطاعت از فرمان الهی صورت می گیرد. از نظر ###کگور در هر رابطه ای، خداوند میانجی است. از یک سو هیچ عشقِ واقعی شکل نمی گیرد، مگر آنکه رابطۀ دوسویۀ عشق با خدا برقرار باشد و از سوی دیگر رابطه با خدا شکل درستی به خود نگرفته، مگر آنکه خود را در عشق به دیگری متجلی سازد. برجسته ترین مسئله در تفکر ###کگور، ارتباط فرد با خداست که در سایۀ ایمان گرایی وی معنا پیدا می کند. آنچه خدا از انسان می خواهد این است که «خود» شود. به بیان دیگر خود شدن و عمل به فرمان خدا، یک چیز است. هنگامی که انسان به درستی با خود رابطه برقرار کرد، آن گاه با خدا را نیز رابطه برقرار کرده است. سؤال اصلی و مهم در این بخش این است که آیا رابطه با دیگران برای برقراری رابطه با خدا ضرورت دارد؟ آیا رابطه با انسان های دیگر مقدم است بر رابطه با خدا یا برعکس؟
در حیات دینی وقتی فرد برای خود عمل می کند، برای خدا عمل کرده، هر دو یکسان می شوند، تنها در ساحت دینی حیات است که فرد به اعلا درجۀ فردیت می رسد. درهمین راستا ###کگور در «ترس و لرز» می نویسد: «پس چرا ابراهیم باید چنین کند؟ به خاطر خودش و به خاطر خدا و این دو مطلقاً یکسان اند.» (###کگور، ۱۳۸۴: ۸۷)
بهترین مقوله ای که ما را به جایگاه انسان رهنمون می سازد، رابطۀ انسان با خداست. درواقع انسان شناسی و الهیات در کی یرکه گور رابطه ای تنگاتنگ با یکدیگر دارند؛ چرا که به گفتۀ خود او «تمام الهیات (Theology)، انسان شناسی (Anthropolpgy) است». (Kierkegaard, 1983: 291)
تنها در مرحلۀ ایمانی فرد درمی یابد که ذات او چیست و به والاترین درجۀ فردیت می رسد. «هرچه بیشتر خود را روبه روی خدا احساس کنم، بیشتر خواهم بود.» (نصری، ۱۳۷۶: ۳۳۷)
می توان گفت انسان کامل بودن، در گرو ایمان آوردن است، به عبارتی «اعتقاد به خدا و ایمان مذهبی ما را به عنوان موجودات انسانی، کامل می گرداند و استعداد معنادار بودن حیات را محقق می سازد». (جی کلنبرگر، ۱۳۷۴: ۲۱) چراکه مهم ترین موضوع مسیحیت، فردِ انسانی است و ایمان به دنبال این رابطۀ فردی، کسب می شود؛ ازاین رو می نویسد: «شناخت رابطۀ حقیقی میان خالق و مخلوق، بیانی دیگر از پرستش است». (Kierkegaard, 1983: 171)
ایمان در رابطۀ انسان با خدا متجلی می شود. «ماهیت خدا مستلزم این است که فرد شخصاً خود را به کمال برساند، به نحوی که بتواند خود را حقیقتاً بشناسد.» (Kierkegaard, 1983: 152)
از نظر ###کگور شناختِ خود، رابطۀ نزدیک و مستقیمی با شناخت خدا دارد: «ما زمانی آزادیم که خود را بشناسیم. تنها زمانی می توانیم خود را بشناسیم که با پرودگار رابطه برقرار کرده باشیم.»
انسان از طریق خود شدن باابدیت پیوند برقرار می کند: «انسان عاقبت از درون خود است که می خواهد کمال خود شود، و از این طریق راه به سوی دیانت می برد؛ زیرا خود تنها وقتی خود است که در رابطه با ابدیت باشد.» (جمال پور، ۱۳۷۱: ۹۶-۹۷)
از نظر ###کگور خدا «دیگری مطلق» است؛ ولی حضور او و نگاهِ او مانعی برای انسان نیست، به عبارتی ا یمان ورزی تضمین کنندۀ آزادی بشر است نه نفی کنندۀ آن. ایمان باعث شادمانی است نه انفعال. او قرائتی کاملاً بشری از دین دارد و هرگونه قدرت ماورالطبیعی را از خدا نفی می کند. اراده و تصمیم فرد در ایمان ورزی نقشی کلیدی دارد. فرد باید ایمان را فراچنگ آورد: «دشوارترین کار در جهان اعتقاد به خداست و لازمۀ آن ارتباط تن به تن داشتن با خداست.» (اندرسون، ۱۳۸۵: ۶۲)
چیزی که در ایمان ورزی اهمیت دارد، رابطۀ فرد با مسیحت است نه حقانیت مسیحیت. خدا با پرستش اثبات می شود نه اقامۀ براهین برای وجود او. می توان گفت اساس ایمان ورزی به حضور فرد برمی گردد و از این رو امری انفسی است و با اثبات عقلانی فاصله دارد. «شناخت رابطۀ حقیقی میان خالق و مخلوق بیانی دیگر از پرستش است.» (Kierkegaard, 1983: 177)
انسان در رابطه با خدا فردیتش را بازمی یابد و زندگی اصیل را تجربه می کند: «این گونه است که فرد یاد می گیرد مثل یک فرد عمل کند؛ یعنی با آگاهی از مسئولیت های فردی خود در پیشگاه خدا بایستد، از این رو در رابطۀ انسان با خداست که انسان ساخته می شود. 155) (Kierkegaard, 1983:
دستوری که خدا به ابراهیم داد باید به تنهایی انجام دهد. سکوتِ ابراهیم نشانۀ عظمت اوست. در این میان راز اهمیت فراوانی دارد. خدا موجودی آنتولوژیک نیست که جدا از انسان باشد، حضور خدا در رهگذر رابطه با «دیگری» کشف می شود. به عبارتی خدا در ارتباط با انسان معنا و شاید هستی می یابد: «نسبت و رابطه داشتن با خداست که انسان را انسان کرده است، خدا نداشتن خود نداشتن است.» (ورنو، ۱۳۷۲: ۱۲۳)
در انتها این سؤال مطرح می شود که «دیگری» یعنی انسان دیگر، در ارتباط یک شخص با خدا، چه نقش و جایگاهی دارد؟ تأثیر رابطه با خدا بر روابط انسانی و تأثیر در روابط انسانی چیست؟ با توجه به اینکه ###کگور ایمان و رسیدن به خدا را امری کاملاً انفسی می داند، نقش فرد و خود در مقولۀ ایمان هویدا می شود. «در تفکر ###کگور تنها در مرحلۀ ایمان است که فرد هم به سرمدیت دست می یابد و هم درعین حال زمانمندی و واقعیت خود را به عنوان وجودِ فردی خود حفظ می کند.» (اسکروتن، ۱۳۸۲: ۳۳۲)
نکته ای که باید به آن عنایت داشت این است که تصویر او از ایمان، تصویری مدرن است. او از کنش توأم با ارادۀ فرد برای احساس تجربۀ ایمانی صحبت می کند. او از ارادۀ سالک می گوید. این با فنای فی الله در عرفان، بسیار متفاوت است. جهش ایمان در گرو اختیار داشتن انسان معنا می یابد. نوعی ایمان شورمندانه را می توان به وی نسبت دارد.«جهش به سوی حوزۀ ایمان هدیه ای است و به واسطۀ لطف خداست که ما پارادوکس مطلق را در آغوش می گیریم و به عبارت دیگر جهش می کنیم.» (Ferreira, 1998: 22)
###کگور بین دو نوع پژوهش آفاقی و انفسی تمایز می گذارد و مسیحیت را از نوع شناخت انفسی می داند؛ زیرا در این شناخت، به رابطۀ فرد با مسیحیت تکیه می شود، نه حقانیت مسیحیت. سپس هرگونه استدلال عقلانی و آفاقی را رد می کند و اثبات خدا را نه تنها بیهوده که نوعی حماقت می داند. درواقع ###کگور پایه گذار نوعی ایمان گرایی (Fideism) در تاریخ فلسفه به حساب می آید: «ایمان گرایی دیدگاهی است که نظام های اعتقادات دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلی نمی داند.» (مایکل پترسون، 1377: 78) به این ترتیب او معتقد است اثبات خدا، به این معناست که وجودِ او را نادیده بگیریم، حال آنکه خدا در ما حضور و ظهور دارد. ازاین رو در «پاره نوشته های فلسفی» می نویسد: «اثبات وجود کسی که حاضر است، بی شرمانه ترین اهانت به حساب می آید، زیرا این کار، کوششی برای تحقیر اوست، چگونه ممکن است کسی بخواهد اثبات کند که او وجود دارد، مگر اینکه به خودش اجازه دهد وجود او را نادیده بگیرد. آیا این حماقت نیست کسی بخواهد چیزی را که جلوی چشمانش حاضر است، اثبات کند؟ وجود یا حضور یک پادشاه معمولاً با تسلیم و اطاعت از او بیان می شود. این چه معنا دارد که کسی بخواهد در حضور والای او، وجود او را اثبات کند و آیا شخص اساساً می تواند چنین کاری را انجام دهد؟خیر. چراکه با این کار او را به سخره می گیرد؛ زیرا حضور پادشاه با اطاعت از او ثابت می شود. این مطلب دربارۀ خدا نیز صادق است، با پرستش خدا، وجودِ او اثبات می شود نه با اقامۀ براهینی در اثبات او». (Kierkegaard, 1983: 151)
اساساً سنتی که ###کگور به آن وابسته است، ایمان را مقدم بر فهم می داند و شعارش این است که ایمان می آورم تا بفهمم. سنتی که آشکارا وامدار آنسلم است و یادآور این گفتۀ او که: «من به دنبال این نیستم که ابتدا بفهمم بعد ایمان بیاورم؛ بلکه ایمان می آورم تا بفهمم؛ به این دلیل ایمان می آورم که مادام که ایمان نیاورده ام نخواهم فهمید.» (اتیل ژیلسون، 1378: 18) درنهایت ###کگور به این نتیجه می رسد که طریق عقلانی، ما را به خدا نمی رساند و می گوید: «چگونه می توان وجود خدا را از طریق برهان ثابت کرد، آیا این کار شبیه عروسک های دکارتی نیست؟ هر وقت بخواهم عروسک ها روی سرشان می ایستند و هرگاه بخواهم آن ها می روند». (Kierkegaard, 1983: 150)
به این ترتیب ایمان نزد وی از سنخ احوال وجودی است نه گزاره ای ناظر به واقع. این احوالات وجودی کاملاً منحصربه فرد است، اثبات پذیر و تجربه پذیر توسط دیگری نیست. ایمان از جنس (bileve) نیست. از جنس احوالات انسانی است. ایمان گزاره ای صفر و یک است. حال آنکه ایمان ###کگوری شورمندانه است. در اینجا سخن بر سر گشوده بودن نسبت به حقیقت است و نه رسیدن به حقیقت نهایی. اگر ما از جهش ایمانی یاد بکنیم، جهش ایمانی در ###کگور با مفهوم عشق گره خورده، آیا با جهش ایمانی و ایمان را از احوال وجودی در نظر گرفتن می توان هر تصوری از خدا متعلق ایمان ورزی باشد. پاسخ ###کگور منفی است. از نظر ###کگور خدای متشخصی نمی تواند متعلق ایمان ورزی قرار گیرد. ایمان رابطۀ عاشقانه است نه مکانیکی. او معتقد است ایمان متوقف بر نوعی تبدیل مزاج است که فاصله دارد با تصدیق گزاره های ناظر به واقع. ایمان نوعی تحول در خود فرد است به نحوی که زندگی او در مسیر و راه جدیدی قرار بگیرد. ایمان اتخاذ مشی تازه ای در زندگی است و صبقه فردی دارد، برخلاف عده ای که ایمان را حقیقت جمعی می دانند.

پارادوکسیکال بودن شناخت خدا
کی یرکه گور ایمان را وضعیتی بشری توصیف می کند؛ یعنی رابطۀ بشر با امر ابدی یا تجلی امر ابدی در انسان، این همان معنای پارادوکس ایمان است. «پارادوکس یعنی حقیقت ازلی در زمان پا به عرصۀ وجود گذاشته و این بدان معناست که خدا دقیقـاً مثل یک انسان، به وجود آمده است». (سورن کی یرکه گور، ۱۳۸۴: 81.) ازاین رو پارادوکس از طرفی با ازلیت در ارتباط است و از طرف دیگر با تاریخیت، یعنی امر بی زمان، زمان مند شده یا اینکه نامتناهی در متناهی محدود شده است.
این پارادوکس عبارتٌ اخرای تجسد در مسیحیت است. درواقع او معتقد است «خدا هیچ شباهتی به انسان ندارد و برای اینکه بخواهد این اختلاف را رفع کند، به صورت انسان درآمده است.» (KierKegaard, 1983: 229) و این امری است که عقل به هیچ وجه قادر به فهم آن نیست؛ ولی این عدم درک، مجوزی برای محکوم کردن پارادوکس از جانب عقل نمی شود. «پارادوکس به روشی ایجاد شده که عقل به هیچ عنوان به اثبات آن قادر نیست؛ اما از این ادعا، این نتیجه به دست نمی آید که آن فاقد معناست.» (Ibid: 237)
پس فرد نباید به سادگی از پارادوکس بگذرد؛ زیرا کلیدِ فهم مسیحیت، همین پارادوکس است، به عبارتی «پارادوکس شور فکر است». (Ibid: 223) این پارادوکس در مسیحیت بالفعل است نه بالقوه؛ ازاین رو نباید آن را به حداقل رساند یا حذف کرد؛ چراکه وجودش برای مسیحیت حیاتی است، سپس او به این نتیجه می رسد که ما فقط ازطریق انسان شدن خداست که می توانیم او را بشناسیم و به او عشق ورزیم.
ابراهیم از ویژگی پارادوکسیکال ایمان باخبر بود؛ ازاین رو به وعدۀ الهی تردید نکرد. یقین، پایۀ ایمان ابراهیم را تشکیل می دهد. ابراهیم یقین داشت خدا اسحاق را از او دریغ نخواهد کرد، او به محال ایمان داشت. می دانست که برای خدا هر ناممکنی، ممکن است. می دانست «پارادوکس ایمان آن قدر عظیم است که می تواند از یک جنایت، عملی مقدس و خداپسندانه بسازد». (سورن کی یرکه گور، ۱۳۸۴: 81)
ایمان امری به ظاهر متناقض نماست؛ ولی محال منطقی را موجه نمی داند، ایمان با دوگانۀ اختیار و موهبت الهی از طرف دیگر همراه است، اوج ایمان عشق است. درواقع ایمان متوجه یک پارادوکس است، منتها ###کگور معتقد بود که پارادوکس ایمان، با تناقض در منطق متفاوت است؛ چراکه تناقض در منطق یک تناقض ذاتی (Self contraction) است و به هیچ وجه پذیرفتنی نیست. در همین راستا میان دو اصطلاح بی معنا (Nonsense) و فهم ناپذیر(Incomprehensible) تمایز قائل می شود؛ امر بی معنا را نباید پذیرفت؛ چراکه فاقد معناست درصورتی که امر فهم ناپذیر، فی نفسه معنایی دارد که انسان از درک آن قاصر است، از منظر ###کگور، ایمان از امور فهم ناپذیر است نه از امور بی معنا، ازاین رو انسان می تواند به آن باور داشته باشد، حتی اگر آن را نفهمد.
طبق نظر ###کگور مسیحیت به مدد پارادوکس، علاوه بر اینکه خصوصیت متعالی بودن خدا را حفظ، از اختیار انسان نیز محافظت می کند، به عبارتی پارادوکس نه تنها متعالی بودن خدا را حفظ؛ بلکه انسانیت انسان را نیز محفوظ می دارد.
«ایمان دقیقـاً تناقض میان شور بی کران روح و عدم یقین آفاقی است، اگر من قادر باشم خدا را به طریق آفاقی دریایم، دیگر ایمان ندارم؛ اما دقیقاً ازآن رو که قادر به انجام این کار نیستم، باید ایمان بیاورم.» (Soren kierkegaard, 1992: p183) درواقع سعادت ازلی، آن قدر ارزش دارد که آدمی تمام هستی خود را بر سر آن قمار کند؛ اما این شورمندی با آفاقی بودن بیگانه است و کسب نمی شود مگر با خلوص نیت. (Purity of heart)
کشف حقیقت به دست خود انسان است و البته به کمک و راهنمایی معلم وارانۀ پرودگار: «معلم (خدا) نمی تواند به شاگرد (انسان) اصرار کند که ای بشر حقیقت را چنان که هست بفهم. معلم می تواند برای او فرصتی فراهم کند تا شاگرد به یاد آورد در چه موقعیت ضعیفی در مواجه با حقیقت قرار دارد. پس آنکه از همه مهم تر و مؤثرتر است، چیزی است که فقط خود انسان آن را کشف می شود.» (Kierkegaard, 1985: 17)
مالانچاک معتقد است «دائما تفکر و روح ###کگور درگیر با این سخن مسیح در انجیل است که من راه هستم، حقیقت هستم و زندگی هستم. یعنی مسیح برای بشر صرفاً حقیقت به ارمغان نیاورده؛ او خود عین حقیقت راهنما و راه بوده او زندگی واقعی انسان مظهر متعال بوده است». (malantschuk, 1974: 96-100)
در تجربۀ ایمانی سؤال مهم این است که آیا خدا محوریتی در زندگی شما دارد؟ برای پاسخ دادن به این پرسش نمی توانید به پاره ای از کتاب هایی که خوانده اید ارجاع دهید. برای پاسخ به این پرسش باید به خود نظر کرده و احوال شخصی خود را رصد کنید، نه اینکه به برخی از نظریه های الهیاتی ارجاع دهید.
ایمان هیچ سنخیتی با استدلال ها و بحث های کلاسیک مدرسه ای که مبنی بر جنبه های تاریخی اند ندارد. به اطلاعات گسترده نیازی نیست، شاید آگاهی حداقلی لازم باشد؛ ولی آنچه مهم است، تصمیم فرد است. هیچ ضرورتی برای اثبات دین توسط اهل مدرسه نیست. ایمان یک فعالیتِ صرف بشری نیست. گرچه در مفهوم معمولی، عملی مبتنی بر اختیار است، ایمان در مفهوم متعالی به شرط دیگری هم نیاز دارد و آن موهبتی است که از جانب خدا به مؤمن اعطا می شود. کی یرکه گور در«ترس و لرز» حالتی را بیان می کند که شهسوار ایمان را دیده، آن گاه او را این گونه توصیف می کند: «او شبیه یک مأمور مالیات است... حالاتش کاملاً بشری است؛ یک سره به متناهی تعلق دارد، به این دنیا.... هیچ نگاهِ آسمانی یا علامت غیرمتعارفی او را لو نمی دهد... او نابغه نیست، سعادت نامتناهی را می شناسد با این همه متناهی را با لذت همان کسی می چشد که هرگز چیزی برتر از آن را نشناخته است». (###کگور، ۱۳۸۴ 64-66) قرائت کاملاً بشری ###کگور از دین در این بخش از «ترس و لرز» مشهود است.
درنهایت می توان گفت شناخت خدا از منظر ###کگور از مسیر شناخت انسان می گذرد و بدون شناخت انسان، شناخت خدا میسر نیست. انسانی که او با آن سروکار دارد انسانی زمینی است با مختصات زمینی نه انسانی متعالی و دست نیافتنی.

منبع : روزنامه شرق


ثبت نام و کسب امتیاز
__________________



taha آفلاین است   پاسخ به نقل قول چوق/پاداش
پاسخ

به اشتراک بگذارید

برچسب ها
«دیگری», ما, آیینۀ, آیا, خود, شناسیم


كاربران در حال ديدن تاپیک: 1 (0 عضو و 1 مهمان)
 
ابزارهای موضوع جستجو این تاپیک
جستجو این تاپیک:

جستجوی پیشرفته
حالت نمایش

مجوزهای ارسال و ویرایش
شما نمیتوانید موضوع جدید ارسال کنید
شما نمیتوانید به پست ها پاسخ دهید
شما نمیتوانید فایل پیوست ضمیمه کنید
شما نمیتوانید ارسال های خود را ویرایش کنید

BB code : فعال
شکلکها : فعال
[IMG] : فعال
HTML : غیر فعال
Trackbacks are فعال
Pingbacks are فعال
Refbacks are فعال

خط مشی بانک مرکزی
جهت ارسال تاپیک جدید: 100 چوق
جهت ارسال پست: 50 چوق
به ازای هر کارکتر در پست : 1 چوق

تاپیک های مشابه
تاپیک نویسنده موضوع انجمن پاسخ ها آخرین ارسال
با فشار خون پایین چه کنم؟ نکات طلایی کنترل فشار خون پایین taha اخبار پزشكی 0 05-04-2017 03:14 PM
ایده برای تزیین+عکس Nilofar مجسمه سازی و هنرهای دستی 0 08-11-2012 09:03 PM
سازندگان طلا با عیار پایین دستگیر شدند! pure lovee اخبار اجتماعی و حوادث 0 08-09-2012 07:03 PM
معمای تعیین نرخ مناسب برای ارز مرجع pure lovee اخبار اقتصادی و بانکها 0 08-08-2012 08:42 PM
رزهای مختلف غذایی برای تزیین دسر و ژله و غذا, تزیین دسر ruya آشپزخونه پرشين 0 08-10-2011 12:45 AM


زمان محلی شما با تنظیم GMT +3.5 هم اکنون 02:42 AM میباشد.

Powered by vBulletin .
Copyright © 2018 vBulletin Solutions, Inc. All rights reserved.